书写文化的新变与士人文学的兴起

发表时间:2019-09-15

  战国至两汉私人“著述”风潮的出现常让我们联想起《左传》中叔孙豹所谓“立言”以“不朽”的论述。(44)这种认知有其合理性,但也忽略了“立言”与“著述”之间的核心差异——叔孙豹举鲁大夫臧文仲为“人没”而“言立”之例,(45)而从《左传》的记述看来,臧文仲之“言”主要指他对于列国时事的即兴品评,曾被东门襄仲征引的“民主偷必死”这类警句格言,以及曾被其子季文子征引的教子之言,显然,这些不朽之“言”在当时都不是通过“书写”的方式留存与传播,而是在鲁国公卿这一人群中不断被复述。在这种话语的生成与传播机制中,“立言”者必须依托于某一群体,他在此群体中的公开言论才能得到聆听、记忆和传播;也只有在这一群体之中,他的名字才会连同其言辞而不断被提及,以至于不朽。一旦言辞的传播范围越出这一群体,这些不朽之“言”便很可能逐渐演变为佚名的古语、谚语或俗语,(46)除非它们在此之前被记录下来,而这正是《尚书》、《国语》、《论语》等“语录”所承担的功能。至于“著述”则不同,它是私人空间中的文本凝固,从一开始就与现实人际关系无关,仅依赖无声的文字来赢得陌生的读者。因此,无论是言说方式,还是传播途径,基于口传的“语录”与基于书写的“著述”都存在重要差异。

  基于这一认识,在传统文学史叙事中通常被视为同一文类的“诸子散文”也就有必要根据其生成机制的差异区分为两类。(47)《孙子》、《论语》、《墨子》、《孟子》以及《荀子》中的《儒效》、《议兵》、《强国》等诸子语录应归入“立言”的传统,在生成机制上更接近于《尚书》。这些文本中的“孙子曰”、“子曰”、“子墨子曰”、“孟子曰”、“孙卿子曰”等引语的形式与《尚书》中的“王若曰”、“公曰”完全相同。李斯曾在奏议中指出:“私学而相与非法教,人闻令下,则各以其学议之,入则心非,出则巷议。”(48)“私学”虽然不具有官学那样广泛的权威性,但从话语权力的建构方式上来说,私学中的宗师实具有类似于“法教”中君主的话语权。因此,似乎是对宫廷中“记言”机制的模仿,在私学中也出现了一批旨在记录宗师言行的文本。这些文本中的“言说”者虽然由贵族变为圣贤,但无论是文本在私学内部所具有的公共性、文本中言说者的权威形象,还是书写者的默默无闻,都与《尚书》完全相同,显然无法视作严格意义上的私人著述。从今存文本的形态看来,只有《庄子》、《商君书》、《荀子》、《韩非子》中的多数篇章,以及《礼器》、《乐记》、《大学》、《礼三本》、《盛德》等见于《礼记》、《大戴礼记》的论说文可以纳入“著述”的传统之中。至于《老子》的情况则相对复杂,从其格言式的文本形态、心水论坛多用韵词的表达方式,以及马王堆帛书、郭店简所见《老子》文本的早期形态看来,这一文本经过了从记言体到持续改写、不断经典化的漫长过程,(49)其形态也逐渐从“语录”变为“著述”,显示出这两类文本之间亦非壁垒森严,仍然存在一定的共通性。荀子、韩非子也许正是受到诸子语录的影响才开始了他们的“著述”事业。不过,整体上说,诸子语录与诸子“著述”虽然语体风格略近,且源出同一知识人群体,但毕竟根植于两种不同的文本生成机制,即便到了著述文化高度发达的宋代,仍然有《二程遗书》、《朱子语类》这样的语录持续产生,足见诸子“语录”与诸子“著述”虽然相继出现,但并不可以简单视为一种文体由雏形到成熟的线性发展过程。

  那么,“著述”究竟具有哪些独立于“语录”的文化内涵?当我们试图寻找这一问题的答案时,战国秦汉士人围绕《春秋》展开的早期阐释进入了我们的视野。从此期具有代表性的私人著述看来,吕不韦撰书而名拟“《春秋》”;司马迁论《史记》之撰述,则有“继《春秋》”之义;时人质疑《太玄》“抗辞幽说,闳意眇指,独驰骋于有亡之际”,扬雄乃援“孔子作《春秋》,几君子之前睹也”以为说;桓谭论《新论》之旨,则言“何异《春秋》褒贬耶?”王充《论衡·对作》论圣贤“垂文”之必要性,首标“孔子作《春秋》”,(50)足见在秦汉士人心目中,《春秋》是具有典范性意义的私人著述,其文体学意义显然不仅仅局限为刘歆所谓的“事为《春秋》”。(51)无论是“著述”行为自身的合法性、还是“著述”中个人风格的合法性,《春秋》都成为士人普遍援据的对象。但值得注意的是,孔子与《春秋》之间的关系既不是《春秋》自身的文本形态展现出来的,也不是由某一个阐释性文本直接建构起来的,而是由《孟子》、《春秋》“三传”、见于《春秋繁露》的大量经说、《史记》中的《孔子世家》、《太史公自序》等从战国至汉初的一系列文本持续构建出来的,其中尤其是《公羊传》、《春秋繁露》等早期公羊学经传以及《史记》这样深具公羊学背景的著述与之关系密切。在此过程中,“孔子作《春秋》”的细节被不断丰富,对于《春秋》的文本性质、书写方式、阅读方式的讨论越来越具理论性与系统性,一系列新的文本观念和文本批评方法逐渐形成,并深刻地参与到战国中后期以下士人“著述”观念的形成过程中。以下我们即围绕早期《春秋》阐释中关注的三个核心论题,尝试勾勒出《春秋》“阅读史”的演进与私人“著述”文化内涵的确立之间的互动关系。

  第一个问题,“书写”何以成为必要?前文已言,私学内部的话语权力分布与宫廷具有相似性,掌握话语权的“诸子”为弟子所环绕,后者将他们的大量言行铭记于心,有时也将一些最具启发性的师教记录下来,例如《论语》中子张听到孔子关于“言忠信,行笃敬”的一段论述后,即将其“书诸绅”,(52)显然是奉此为座右铭,故书之以系于身。从《论语》、《墨子》、《孟子》等文本看来,诸子在私学内拥有畅通的表达渠道和可信赖的听众,当然也不乏富有挑战性的提问、对话者,这种话语环境使得诸子大概完全不必担心自己充满智慧的言辞会消失在流逝的时光中——它们已走进在座弟子的心中,并将由他们广泛、持久地传播出去。因此,战国诸子中的多数,包括“言盈天下”的墨子、杨朱都没有亲自从事“著述”,足见私学的发达非但不意味着“著述”的必然出现,甚至还因为其话语传播体系的畅达而多少抑制了“著述”出现的必要。《韩非子·显学》称当时儒墨之士“藏书策,习谈论,聚徒役,服文学而议说”,(53)描述的正是一种聚众言说,而非私人著述的状态。在这样的背景之下,如何理解明确提倡“述而不作”的孔子居然有“作《春秋》”之事,自然也就成为早期《春秋》学首先要解决的问题。《孟子》中的两段材料正是围绕这一论题展开:

  公都子曰:“外人皆称夫子好辩,敢问何也?”孟子曰:“予岂好辩哉?予不得已也。天下之生久矣,一治一乱。当尧之时,水逆行,泛滥于中国……使禹治之。……然后人得平土而居之。尧、舜既没,圣人之道衰,暴君代作。……及纣之身,天下又大乱。周公相武王诛纣,伐奄三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之,灭国者五十,驱虎、豹、犀、象而远之,天下大悦。……世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。……吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。……昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。”(《滕文公下》)

  孟子曰:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓晋文,其文则史,孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”(《离娄下》)(54)

  在孟子看来,与《诗》、《书》等代表宗周礼乐文明的经典依赖于“王教”而获得广泛传播及其权威性不同,《春秋》是在圣王缺位、王教崩坏的乱世中出现的,而《春秋》之所以犹能成为经典,则是因为它切中了春秋中后期以来社会混乱的根源。为了阐明这一问题,孟子对早期社会发展中的几次治乱转换进行了回顾:在尧的时代,祸乱来自天灾,最终由大禹治水而恢复治世;在晚商时期,祸乱主要来自“暴君”,常规的司法体系已经不可能约束他们,武王、周公由此不得已通过一系列军事手段诛灭暴君,天下也由此重获太平。在这两次乱世中,杰出的上层政治人物整合各种行政、军事资源,最终解决了生态或政治危机,他们本人也由此臻圣。但春秋时期出现的这次混乱与前两次完全不同,矛盾不再集中于某一具体事件或人群,而是从宫廷到一般家庭,全社会普遍性地出现了价值观念的混乱。在这样的乱世中,即便是齐桓、晋文这样的霸主也无法扭转乾坤——齐桓弑兄继位,身死之后亦遭群公子之乱;晋文历骊姬之乱,太子申生、公子奚齐、卓子、惠公先后见杀,最终以秦穆公之助归国即位,他们身处政治漩涡之中,自身尚难免其罪,遑论重建天伦了,而拥有知识与独立思想的士人遂取代政治人物,成为扭转危机的关键。在宫廷文化传统中,原本任何文本的制作都应经过君主的授权,但在“王者之迹熄”的乱世中,士人为了拨乱救弊,不得不僭越“天子之事”,以布衣之身行教立说,这一行为虽难免招谤,但因关乎世乱,故亦当仁不让。正是在这个意义上,孟子之“辩”在王教崩解的现实中同样具有了革命性、正义性与必要性,而孔子“作《春秋》”更成为与大禹治水、武王伐纣相提并论的“成圣”伟业。孟子就此突破了孔子“述而不作”的论述,赋予乱世中的士人“作”以救弊的权利与义务。

  不过,孟子虽然塑造了孔子的“作者”身份,但似乎并未强调孔子需亲自介入文本的书写过程中。“其文则史”、“其义则丘窃取之”,这里只强调孔子将公共史料赋予个人化的阐释,至于孔子如何“窃取”其义,乱臣贼子如何从文本中获取“其义”而感到恐惧,《孟子》都未加说明。整体上看,孟子对于“作”的理解基本还处于“立言”的传统之中,无论是公都子关于“好辩”的质疑,还是孟子对“言距杨墨”的强调,显然都是基于现实语境中话语权的争夺,指涉的应当是孟子与许行、告子等“邪说”之间的论辩,或者是与公孙丑、万章等弟子之间的问对。对于孟子而言,让他感到焦虑的是“作”的权利问题,至于“作”的具体方式、是否经过手订,似乎尚未成为他关注的问题。类似的情况也存在于荀子的《非相》与《正名》二文,(55)尽管在论述中反复申述“君子必辩”,但荀子的全部论述都围绕“言说”这一话语方式展开,无一字提及“书写”。这一方面显示出战国士人对于个人表达权利的关注,另一方面也显示出虽然此时私人著述已经出现,但对于“书写”之文化内涵的讨论尚不多见。

  对于“书写”之必要性的揭示在《公羊传》中出现,相关描述见于《哀公十四年》:

  春,西狩获麟。……麟者,仁兽也。有王者则至,无王者则不至。有以告者曰:“有麕而角者。”孔子曰:“孰为来哉!孰为来哉!”反袂拭面,涕沾袍。颜渊死,子曰:“噫!天丧予。”子路死,子曰:“噫!天祝予。”西狩获麟,孔子曰:“吾道穷矣。”……君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道尧、舜之道与?末不亦乐乎尧、舜之知君子也?制《春秋》之义,以俟后圣,以君子之为,亦有乐乎此也。(56)

  与孟子笼统强调“孔子惧”不同,《公羊传》通过一系列与孔子个人关系密切的事件烘托了他在“作《春秋》”之前的处境与心绪。仁兽现于乱世,哲人英年早逝,混乱的世道使孔子感到一种巨大的陌生感与孤独感。据《左传》记述,子路去世本在哀公十五年(前480),但《公羊传》刻意将其与颜回之死置于同一时间点,并且以“天丧予”、“天祝予”这样的表述将二者之死与孔子本人联系起来,显然意在强化孔子的孤独感。至此,私学中畅达的话语传播体系失效了——尽管身边仍不乏弟子环绕,但在孔子看来,他们已不是真正的可信赖的“听众”,无法承担传播其“道”的重任了,正是在这个意义上,孔子发出了“吾道穷矣”的悲叹。这里的“穷”不是指“道”本身失效了,而是指“道”无以传续。《公羊传》由此引入一个新话题——当“吾道”无法为世人所知时,如何实现“道”的存续呢?通过对孔子“为《春秋》”之旨的三种推测,《公羊传》引出了“书写”的必要性问题:第一种“拨乱反正”与《孟子》中的“乱臣贼子惧”大抵一致,强调对现实乱世的回应与改变;第二种“乐道尧舜之道”,与《孟子》中“承三圣”的说法也有相关性,强调《春秋》上承圣王道统,这两种应是战国前期比较流行的对于“孔子作《春秋》”之动机的认识;而第三种“乐乎尧舜之知君子也”则是《孟子》中从未言及的,它通过对于时间轴的扭曲展现了一种面向未来的美好期待:尽管悟道者在当世也许是孤独的,但他可以“预知”在若干年后,总会有知己的君子出现,在未来某一个时刻接续、光大道统。从行文上看,《公羊传》显然对第三种推测更为关注,故而在最后的陈述中将“制《春秋》之义”落实为对“后圣”的等待,而在颜回、子路等潜在的“传道者”已然辞世的情况下,孔子将如何跨越时间的鸿沟,实现与“后圣”的直接沟通呢?这时,“书写”自然成为独一无二的选择了。

  可见,在《公羊传》对孔子“为《春秋》”的塑造中,“著述”不仅意味着对于现实社会的批判,更意味着“作者”身处的孤独境地,而正是这种孤独感使得原本的“言说者”放弃充满激情的辩、说,转而从事寂寞的“书写”。这种对“书写”的渲染在《史记·孔子世家》中得到进一步的强化,“笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞”的描述强调了孔子对于《春秋》文本的绝对掌控,(57)而“作《春秋》”的悲剧性意味在文本中也得到了进一步加强。(58)当然,在《孟子》揭示的“救弊”、《公羊传》揭示的“传道”以外,司马迁又揭示出私人“著述”的第三个功能:“君子疾没世而名不称焉”,也就是“显名”。传统的“立言”依赖于现场的听众,这对于言说者的身份自然有一定的要求,而作为普通士人的司马迁对此颇感沮丧——他在《伯夷列传》中对此作了充满感情的论述:“悲夫!闾巷之人,欲砥行立名者,非附青云之士,恶能施于后世哉!”(59)由于缺少听众,闾巷、岩穴之士尽管砥砺高节,但除非借助孔子这样的“青云之士”,便无法青史留名,因此,如果说对于孔子而言,他仍可在“言说”与“书写”之间有所选择的话,则对于司马迁这样的普通士人来说,“书写”就近乎成为他们唯一的选择了。从《孟子》、《公羊传》到《史记》,“书写”与“士人”之间的关系愈加紧密,“书写”不再是弟子、门生保存圣贤箴言的辅助手段,而成为乱世中从圣贤到穷士普遍用以拯济时弊、实现自我的独立方式,“著述”由此具有了与“语录”不同的文化内涵,这一点下文还将述及。

  第二个问题,如何书写?宫廷文化中的职务性书写需遵循既定的法式,书写者的修辞要表现为如何完美地“再现”他以各种感官接受到的外部信息——繁复的行政信息、庄严的仪式,或是贵族的言行。尽管在实践中,书写者的立场、心态、修辞习惯都会影响其个人书写风格的形成,但这种个人风格在传统书写制度中是不合法的,是理论上应当努力避免的。那么,越出宫廷书写传统的“孔子作《春秋》”将与传统的书写呈现出怎样的风格差异呢?《公羊传》以“君子辞”这一概念描述孔子在《春秋》中形成的个人风格:

  冬,十有二月己丑,葬我君桓公。贼未讨,何以书葬?仇在外也。仇在外则何以书葬?君子辞也。(《桓公十八年》)

  春,葬陈灵公。讨此贼者非臣子也,何以书葬?君子辞也。楚已讨之矣,臣子虽欲讨之而无所讨也。(《宣公十二年》)

  显然,这三处“君子辞”都与“不书葬”例有关。我们知道,《春秋》在诸侯去世之后循例应书其下葬时月,但经文中有多处未书葬事,《公羊传》、《穀梁传》均认为这当中有部分即是因为君主横死而臣子不能讨其贼,故实葬而不书葬,以彰显对于臣子失职负恩的责罚,其例起于《公羊传·隐公十一年》:“《春秋》君弑贼不讨,不书葬,以为无臣子也。”《穀梁传·隐公十一年》亦有类似表述,(61)但在上举三例中,鲁桓公为齐襄公所害,然庄公不能复其仇;陈灵公为夏徵舒所弑,然陈国诸大夫不能讨徵舒;蔡景公则为世子般所弑,若循上举辞例,这三处都不应“书葬”,但《春秋》于此三处偏偏均记载葬事,这看起来显然是对“书法”的背离,也是经传、说解应当“弥缝”之处。事实上,经传对于这种“破例”现象的通常解释策略是另起一义,如《穀梁传·桓公十八年》:“君弑贼不讨,不书葬,此其言葬,何也?不责逾国而讨于是也。”(62)认为“贼不讨不书葬”只适用于国内之贼,如果是被外贼所杀,则不必循此例。这种解释策略在《公羊传》中也颇为常见,事实上仍然是强调“书法”的程式化,但值得注意的是,对于上举三条经文,《公羊传》没有另起它义,而是在不打破辞例的前提下,以所谓“君子辞”的概念予以弥缝。所谓“君子辞”,就是孔子个人的书写风格,这种风格既非源于史策“书法”,甚至也不是《春秋》既定的“辞例”,而是基于书写者个人的立场、情性而对既有书写程式的有意打破,是在“辞例”已经确定的前提下,在书写过程中便宜行事,临时对辞例进行的突破。且不论《公羊传》对于这三处“君子辞”的具体阐释有多少合理性,单就其揭出“君子辞”这一概念来看,已经显示出早期公羊学在评价“孔子作《春秋》”时一种观念上的变化——在私人著述中,书写者拥有一种前所未有的正当权利,使得他可以突破既有文例,以一种合法的、个性化的方式来表达自己的好恶。《公羊传》有两处提及孔子“作《春秋》”的具体过程:

  不修《春秋》曰“雨星不及地尺而复”。君子修之曰:“星陨如雨。”(《庄公七年》)

  春,齐高偃帅师纳北燕伯于阳。伯于阳者何?公子阳生也。子曰:“我乃知之矣。”在侧者曰:“子苟知之,何以不革。”曰:“如尔所不知何?《春秋》之信史也,其序则齐桓、晋文,其会则主会者为之也,其词则丘有罪焉耳。”(《昭公十二年》)(63)

  第一条材料展现了孔子的修辞能力,常为学者所征引。比较费解的是第二条材料,在《公羊传》的叙述中,孔子明知史文存在错讹,却拒绝在《春秋》中加以修改,反而有意保存这处讹文。至于为何加以保留,《公羊传》引孔子之言曰:“其词则丘有罪焉耳”,明确将“词”视为孔子个人的一种表达权利。这里的“有罪”与《孟子》中“罪我者其唯《春秋》”的说法虽然相似,但后者关注的是话语权问题,而这里关注的则是书写方式的问题,《公羊传》通过孔子“知错不改”这种近乎极端的方式,意在强调孔子对于其书写风格拥有绝对的掌控权,也就是司马迁在《孔子世家》中所言的“子夏之徒不能赞一辞”,对比于《论语》中孔子对郑人制“命”程序的描述,这种对于个人化书写风格的标举在传统的宫廷书写文化中是从未有过的。

  这种基于个人书写风格的解经策略同样见于《春秋繁露》。《精华》篇提出这样一个问题:“《春秋》之法,未逾年之君称子,盖人心之正也。至里克杀奚齐,避此正辞而称君之子,何也?”(64)按照《春秋》辞例,即位尚未逾年之君称“子”,如《庄公三十二年》“子般卒”即为此例,(65)但《僖公九年》却称“晋里克弑其君之子奚齐”,以“君之子”称呼奚齐,显然与常规“书法”不同。《公羊传》在此处另起辞例:“弑未逾年君之号也”,(66)但《精华》则认为此处并非辞例,而是基于书写者与晋室之间的个人关系而对辞例临时有所突破:“仁人录其同姓之祸,固宜异操。晋,《春秋》之同姓也,骊姬一谋而三君死之,天下所共痛也。本其所为为之者,蔽于所欲得位而不见其难也。《春秋》疾其所蔽,故去其正辞,徒言君之子而已。”作为书写者的“仁人”因为鲁国与晋室“同姓”的特殊关系,遂舍弃“正辞”而加“痛其祸”。如此“随意”的书写却深为《精华》所赞许,这充分展现了《春秋繁露》对于“书写者”个性化表达方式的认可与提倡。

  因此,在《春秋繁露·俞序》这篇具有纲领性的经说中,“君子辞”被进一步提升为孔子“因行事加吾王心”的核心方式:

  故子池言鲁庄筑台,丹楹刻桷,晋厉之刑刻意者,皆不得以寿终。上奢侈,刑又急,皆不内恕,求备于人,故次以《春秋》缘人情,赦小过,而《传》明之曰:“君子辞也。”孔子明得失,见成败,疾时世之不仁,失王道之体,故缘人情,赦小过,《传》又明之曰:“君子辞也。”孔子曰:“吾因行事,加吾王心焉。”(67)

  《俞序》将“君子辞”理解为孔子据人情而“赦小过”,故于行文中变例以见其恕心,进而指出,孔子正是通过这种看似不循辞例的书写方式,在对既有“行事”的叙述中体现其王道之心。很显然,在《俞序》的理解中,这种“王心”不仅指一整套公共价值理念,也包括基于“人情”的某些个人化情感;而在这一表述中,“君子辞”所代表的个人化的书写风格不仅具有正当性,甚至成为整个文本中最具表现力的书写方式。这充分体现了在公羊学的认知中,孔子“作《春秋》”绝不是对既有史事的“再现”,而是“表现”孔子对于这段史事的认知与态度。

  《春秋》的书写者当然不是随心所欲地遣词造句,《公羊传》多次提到“实与而文不与”的说法,正是强调即便书写者对于某些人物、事件抱有称许、同情之心,但碍于体例,也无法在文辞中表现出来,这种严整的辞例构成了《春秋》的基本面貌。不过,尽管受制于辞例,《春秋》的书写者仍不时以出人意表、参差错落的变例来展现其独特用心,这正是《春秋繁露·玉杯》所言“法布二百四十二年之中,相为左右,以成文采,其居参错,非袭古也”。(68)在众多对于《春秋》书写风格的评价中,“文采”一词的使用是比较罕见的,但结合其个人化风格的呈现,我们认为《玉杯》的这一描述是准确的。在这一阐释传统中,“书写”不再是程式化的产物,书写者也不必再使用各种修辞手法隐秘地表达自己的情绪,对于个人书写风格的认可甚至追求成为私人“著述”最重要的文化内涵。

  第三个问题,如何阅读?作为“书籍环流”中的关键一环,文本如何被接受,关系到作者的表达意图最终如何被获取的关键问题。简言之,早期的阅读观念大抵可分两种,一种强调读者的能动性,如《左传》中“赋诗断章,余取所求”;(69)马王堆帛书《要》篇言孔子读《易》:“我后其祝卜矣!我观德义耳也”;(70)《论语》、上博简《孔子诗论》载孔子论《诗》,处处以“吾”为出发点;《孟子》论解《诗》,以为“不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之”;论读《书》,以为“尽信《书》则不如无《书》,吾于《武成》,取二三策而已矣”。(71)这些都强调读者的主导性,“以意逆志”说甚至在一定程度上倡导越过“文”、“辞”等文本层面,以读者之心直寻诗旨。另一种阅读观念也见于《孟子》:“颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也。是尚友也。”(72)这一说法意在强调作者对于阅读行为的主导作用,即通过了解作者所处之“世”来了解作者,进而最终实现文本的理解。用当代文学批评的术语来说,是一种典型的“外部研究”式阅读。(73)

  可以说,上举第一种阅读法基于公共性文本的生成特点,而第二种阅读法则显示出孟子对文本与个人之间关系的关注,可惜《孟子》中没有关于《春秋》读法的明确叙述,这让我们无从得知孟子是否将这一方法用于《春秋》的阅读。事实上,私人“著述”既然是一种以个人为中心展开的个性化书写,则在阅读中注重对“作者”书写动机的把握自应是其题中之义。不过,与《孟子》强调“外部研究”不同,《春秋》公羊学、穀梁学均强调以文本自身的书写方式为媒介,通过对于“微言”的分析了解书写者的独特用意,进而体悟其灌注于文本中的“大义”。而为了体悟这些书写用意,公羊、穀梁家均建立起细密的辞例学,强调《春秋》是一个结构完整、体例严整的有机整体,只有通过对于书中相似文例的比读、分析,乃可把握书写者的精微用心。那些试图越过文辞直叩文心的阅读方法是不可靠的,此《春秋繁露·玉杯》所谓“无比而处之,诬辞也”。(74)这种对于“辞”的高度关注和依赖与孟子解《诗》时对于“辞”的轻视甚至怀疑表现出鲜明的差异。

  以公羊学为例,据笔者管见,其辞例大抵可分为“常辞”、“移辞”与“诡辞”三个层面。所谓“常辞”,也称“正辞”,就是常规的书写体例,例如“三科九旨”、“正月虽无事必书”、“君弑,贼不讨不书葬”等就属于最基本的“常辞”,这是阅读《春秋》的基础。所谓“移辞”,也称“变辞”,是基于书写者特殊的表达意图而对既定书写体例的临时性突破,上文所举几处“君子辞”即属于典型的“移辞”。《春秋繁露·竹林》言:“《春秋》无通辞,从变而移”,又言“《春秋》之道,固有常有变。变用于变,常用于常,各止其科,非相妨也”。(75)这两句话可视为公羊学关于常辞与移辞之间关系的核心概括。所谓“诡辞”,也就是曲笔、讳笔,即基于某种特定的目的而在文本上改变史实。严格意义上说,“诡辞”也可以说是“常辞”中的一种,但因其格外特殊,故单列为一类。《春秋繁露·玉英》言:“《春秋》之书事时,诡其实以有避也。其书人时,易其名以有讳也。”(76)例如《公羊传·闵公元年》:

  冬,齐仲孙来。齐仲孙者何?公子庆父也。公子庆父则曷为谓之齐仲孙?系之齐也。曷为系之齐?外之也。曷为外之?《春秋》为尊者讳,为亲者讳,为贤者讳。(77)

  《公羊传》认为这里的“齐仲孙”实际上是鲁公子仲孙庆父,但《春秋》不愿意将此恶人系于鲁国名下,故改变其名,假系于“齐”,目的是为了“为亲者讳”,避免显鲁之恶。除了在书恶时用诡辞外,书贤亦用诡辞,例如《春秋繁露·玉英》认为“以酅入于齐者,实纪侯为之,而《春秋》诡其辞以与纪季”。(78)为了维护纪侯的贤人形象,《春秋》遂将以酅入齐之事尽归咎于纪季。这些“诡辞”虽然改变了史实,却体现了孔子的“人情”与“王心”,所以此节强调,“说《春秋》者,入则诡辞,随其委曲而后得之”。

  公羊学建立的《春秋》辞例如此复杂多变,《春秋》的阅读由此成为一件颇具“专业性”的不易之事,无怪乎荀子在《劝学》中感叹“《春秋》约而不速”。(79)《春秋繁露·玉杯》这样描述其理想中《春秋》的读法:“论《春秋》者,合而通之,缘而求之,五其比,偶其类,览其绪,屠其赘,是以人道浃而王法立。”《精华》篇亦言:“为《春秋》者,得一端而多连之,见一空而博贯之,则天下尽矣。”(80)这种“回环式”的阅读显然不同于传统公共性文本的阅读,甚至与私学中聆听师教的理解方式也完全不同。它一方面强调“完整”地阅读,即“合而通之”,如果没有通读全书,很多辞例根本无从发现,如贯通全篇的辞例“张三世”、“异内外”,均须通读全书才能有所体会;另一方面,公羊学又强调“反复”地阅读与比较,要将相似的事例加以排比,分析其文辞的异同,或将相似的辞例加以排比,分析其本事的异同,即“五其比,偶其类”,例如当读到《桓公元年》“公即位”时,就要立刻回想到《隐公元年》何以不书“公即位”;而当了解到“继弑君不言即位”的辞例后,又要立刻想到宣公同样也是继弑君而立,何以仍书“公即位”。可以想见,这种基于辞例抉发的阅读方式对于《春秋》文本的完整性与封闭性提出了高度的要求,只有在此前提下,摒除《春秋》以外相关史事的干扰,“辞例”的推演才有其成立的可能性,读者也才能将阅读的重点始终维持在对《春秋》的书写方式、而不是其书写内容的关注上,此所谓“屠其赘”。我们不妨略举两例,其一见于《公羊传·隐公二年》:

  无骇帅师入极。无骇者何?展无骇也。何以不氏?贬。曷为贬?疾始灭也。始灭昉于此乎?前此矣。前此则曷为始乎此?托始焉尔。曷为托始焉尔?《春秋》之始也。(81)

  对于《春秋》的读者而言,灭人之国真正始于何时并不重要,把握“《春秋》之始”才是关键。经师在此提醒读者,应暂时忘记作为史实的“春秋”,进入由孔子建构的“文本《春秋》”。

  另一个例子即上举《公羊传·闵公元年》所见“齐仲孙”。当弟子进一步追问鲁公子庆父何以会被称为“齐仲孙”时,经师的回答显示出鲜明的公羊学特色。按照一般的阅读方法,我们应当去其他史籍中寻找称“鲁公子庆父”为“齐仲孙”的用例,但公羊学先师“子女子”的解释却简明而独到:“以《春秋》为《春秋》,齐无仲孙,其诸吾仲孙与?”这里“以《春秋》为《春秋》”可视为公羊家《春秋》读法的基本原则之一。子女子强调,读者不应在《春秋》以外的文本中去寻找“齐仲孙”,既然《春秋》经文未言齐有“仲孙”,即可断定此返鲁之“齐仲孙”只是“系之齐”,实际上就是“鲁仲孙”。这种看似牵强的解释却正符合公羊学对《春秋》文本封闭性的强调——那些被孔子所删削的材料,显然是其有意删去的,孔子所保留的文本足以构成一个自足的“文本世界”,读者只有在这一体系内部体会其书写方式,才可以完全体会书写者的用心。“公子庆父”改称“齐仲孙”,正体现了孔子“为亲者讳”的独特用意。事实上,《左传》通过对其他史籍的征引,发现这里的“齐仲孙”确实是齐人仲孙湫,(82)这大概更符合《春秋》经文中“齐仲孙”之本意,但《公羊传》的这一解释思路对我们来说同样具有重要意义——为了突出《春秋》的封闭性和完整性,《公羊传》不容许《春秋》存在文本上的讹误或疏漏,例如在《桓公十四年》的经文中出现了“夏五”二字,显然应当是“夏五月”的脱文或“夏”的衍文,但《公羊传》不以此为解,只称“夏五者何?无闻焉尔”。(83)这种对于《春秋》文本完整性的高度看重,反过来也进一步加强了《春秋》由孔子亲自“笔削”这一认识的必要性。当刘歆以《左传》为基础重新解释《春秋》时,他毫不讳言《春秋》中存在“官失之”的现象,(84)将《春秋》的原始书写者——鲁史官重新纳入《春秋》的理解范畴之中,而杜预在解释《春秋·庄公二十四年》经文中突兀的“郭公”二字时,也以“盖经阙误也”为释,(85)将《春秋》的后世“写手”也纳入文本解释的范畴之中,但这些在公羊学传统中都不被接纳,对于《春秋》私人“著述”的性质确认成为其展开阅读、阐释的出发点与最终立足点。

  总之,在战国秦汉儒士对于《春秋》的持续阐发中,私人“著述”成为一种颇具象征意味的文化行为,它以个性化的书写风格成为乱世中的士人彰显个人立场与性情的有效方式,而读者在阅读这类文本时,不仅要关注其书写的内容,更要善于通过对文辞书写方式的体味,把握书写者的言外微旨。无论是文本的书写动机、书写风格,还是读者的阅读方式,都被深深打上了“个人”的烙印,一种以个人为中心的新兴文学传统初步建立起来。


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